穷人不可厚葬什么生肖_穷人不穷是什么意思

1.颜渊死门人欲厚葬之子曰不可

2.颜渊死，孔子为什么不厚葬？

3.什么属相家里不能挂蝉，什么生肖的人家里不能挂八马俊图

4.异端邪说是什么生肖

5.堪称“男版苏妲己”的酷吏张汤，和汉武帝“两情相悦”，为何还是个穷人？

6.为何专家最惧怕古墓出现鸡蛋，难道真那么玄乎？为何摸都摸不得？

7.11.10 颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”

8.请介绍一下墨子及其所创的墨派!

盗墓贼看见坟墓有柳树之后不会进行盗墓，原因在于古代的富贵人家坟墓上是不会栽柳树的。盗贼的目标是古代帝王将相的坟墓，而不是穷苦人家的。只有穷苦人家的坟前才会栽柳树，所以盗墓贼就会溜走。

还有另外一种说法，坟墓前有柳树会招来不干净的东西，盗墓贼是不愿意触碰这些的。不过这也是一个迷信的说法，但是盗墓贼为了保证自身的安全，也不会触碰这个坟墓。

古代是一个等级森严的社会，任何一个东西都在证明着一个人的等级身份。王公贵族和平民老百姓肯定是不一样的，执政者和普通的贵族又是有区别的。到了后来墓地的建筑面积也是一个区分等级。皇亲国戚的坟墓面前长松树，王公贵族长柏树，普通老百姓长柳树。

盗墓是一个源远流长的社会现象，新石器时代的考古资料就可以看到那时候就已经有盗墓了。春秋时期都实行厚葬，于是盗墓行为也更加猖獗。不过早期的盗墓，并没有形成专业的盗墓团队。

后来随着厚葬土葬的盛行，盗墓活动逐渐开展，形成了一支专业的队伍，甚至延伸出了多个门派。最早的时候，人们对于亲人的后事并不重视，那个时候也没有棺材和坟墓。尸体会由家人送到一个偏僻的田野当中，也不会被土掩埋，只是简单的摆放在那里。

到了夏朝时期，人们习惯了墓葬，并用这种方式表示对亲人的哀悼。帝王更是如此，他们想用墓地来彰显自己生前的功绩。

颜渊死门人欲厚葬之子曰不可

导语：原来早在战国时期，墨子就已经提出了节约的观念，让我们了解一下先秦时期的人是如何讲求节约的。

墨子从?国家人民之大利?的立场提出了节用的原则，至于非乐、非命和节葬的主张，实质上是?节用?原则的应用，是防止贵族浪费的具体措施。墨子认为最大的浪费是战争，因此主张?非攻?，宣传?兼爱?。但是当时的王公大人、贵族们给人们增加的痛苦，绝不止侵略战争这一项。战争虽然常常发生，但毕竟有停歇的日子，而贵族压榨劳动者和小生产者却是无止境的，也是百姓所受痛苦的最大原因。

墨子为了减轻小生产者和劳动者的经济负担，为了改善他们的起码的物质生活，一方面要求增加生产，提高生产能力，另一方面要求贵族限制一下奢侈的生活。这就是墨子非乐、非命、节用、节葬的实际意义。

墨子自己曾说过：

凡入国，必择务(?务?就是当前迫切需要解决的问题)而从事焉。国家昏乱，则语之?尚贤?、?尚同?;国家贫，则语之?节用?、?节葬?;国家憙(喜)音湛湎〔mian免〕 (沉醉在酒中)，则语之?非乐?、?非命?;国家*僻无礼，则语之?尊天?、?事鬼?;国家务夺侵凌，则语之?兼爱?、?非攻?。(《鲁问》)

墨子的主张虽然分为十项，但这十项主张并不是孤立的，而是有联系的。墨子的基本思想，是?兴天下之利，除天下之害?。什么是?天下之害?呢?就是墨子所说的?饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息?(《非乐上》)，墨子有时还补上一条就是?乱者不得治?。合起来看，那就是要求天下人民都能过饱食暖衣、和平幸福的生活，实现?国家之治，人民之众，刑政之治?(《尚贤上》)。他的十项主张，所说的还是一件事。

墨子主张?非乐?，为什么主张废除音乐艺术的享受呢?墨子说，动人的音乐好听，但不能解决广大人民最迫切的生活问题，听音乐不能当饭吃，不能当衣穿，所以应当反对：

民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎? (《非乐上》)

墨子指出了王公大人欣赏音乐的害处。为了奏音乐，要一套设备，设备费是要由老百姓负担的。有了设备，没有人演奏还是不行，比如一口大钟如果没有人去敲它，和一只扣着的锅子没有什么两样。而演奏还是要乐人去效力。老弱都不能胜任乐人的工作，必定要年轻力壮的男女才行，男的耽误了种田，女的耽误了纺绩，这又浪费了劳动力。仅仅从演奏音乐这一点来说，已经使生产遭到了损失。但还不止此，演奏者、歌舞者决不能穿粗布短袄，歌舞的人决不能吃粗劣的粮食，否则营养不良，面黄饥瘦，看起来不免寒伧。这些本来可以从事生产的人，现在反而要靠别人来养活他们。所以墨子认为王公大人欣赏音乐歌舞就是?亏夺民衣食之财?。

墨子更进一步分析音乐艺术的享乐对国家政治和生产所带来的损失：王公大人喜听音乐，就会不理朝政，致使国家昏乱;士君子喜听音乐，就不能尽大臣的职责;农夫好听音乐，则不能早出暮归，好好耕作，致使菽〔shu书〕粟不足;妇女好听音乐，则不能夙兴夜寐，勤于纺织，致使布帛短缺(见《非乐上》)。最后，墨子得出了这样的结论：

故上者天鬼弗戒，下者万民弗利。是故子墨子曰：?今天下士君子，请将欲求兴天下之利、除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁而止也。?(《非乐上》)

根据以上的材料，我们可以看出墨子为了减轻小生产者和劳动者的负担，对王公大人的腐朽享乐生活提出抗议，是完全可以理解的。事实上王公大人少一些音乐艺术活动，也确实可以减轻一些劳动者的负担。但墨子未把批评的矛头指向王公贵族利用音乐艺术加重了人民的负担上面，而是责怪音乐艺术本身，这就本末倒置了。照墨子的推论，王公大人们如果放弃他们对音乐艺术的享受，就会留出更多的时间来，把国家治理好，这是没有根据的。

由于墨子不懂得音乐艺术的价值和作用，不懂得音乐艺术的产生和创造是由于劳动和生活体验，所以他对音乐艺术的观点是片面的。他为了反对王公大人过分奢侈的生活，连老百姓正当的艺术生活也要一并取消，这未免因噎废食了。荀子曾说过：?墨子蔽于用而不知文?(《荀子?解蔽》)，确实说中了墨子的片面性，即他只看到眼前的实利，而没有看到文化艺术对人民生活所起的巨大作用。

但是必须指出，墨子反对当时贵族奢侈腐化的享乐生活，指出他们的享乐是建筑在广大劳动者的饥寒痛苦之上的，这是正确的。墨子提出既然广大劳动者不能享受，那么贵族也不该享受。在这一意义上，墨子指出音乐艺术并不是不美，只是眼前迫切需要解决的是人民饥寒交迫的生计问题。他这种抗议，反映了人民的愿望，喊出了人民的不平的呼声。他对于王公大人的抨击，其进步性是应当得到肯定的。

墨子提出?非命?的主张，主要用意在于教人不要坐等命运的支配。?非命?说也反对儒家所宣称的?生死有命，富贵在天?的命定论。

墨子认为一个人富贵贫贱不是天生的`，而是由于努力或不努力的结果;国家的治乱，不是命定的，而是君主努力或不努力的结果。所以墨子认为真正能够决定国家命运或个人命运的，是主观的?力?。在当时，在一定程度上，这种观点是值得肯定的。他首先指出，相信有命的说法是错误的：

执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫;命众则众，命寡则寡;命治则治，命乱则乱;命寿则寿，命夭则夭。(《非命上》)

反对那些相信有命的人把一切后果完全归到命，自己则不负任何责任的做法。墨子说：

昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：我罢(?罢?读?疲?，无能的意思)不肖，从事不疾(?疾?是努力的意思)，必曰：我命固且贫。

昔上世暴王，不忍其耳目之*、心涂(心志)之辟(僻)，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷。不知曰：我罢不肖，为政不善，必曰：吾命固失之。(《非命上》)

从墨子的?非命?主张可以看出春秋末期的小生产者初步形成一种社会力量时，他们对自己的力量已有了一定认识，尽管这些认识是很模糊的。对于世界的起源和社会的构成，他们是不能理解的，因而他们把?上帝?和?鬼神?看做最后的决定力量，但在一定程度上，也开始认识了人类劳动所产生的巨大力量，因而他们认为国家的兴亡、个人的富贵贫贱不完全是命运的安排，而主要靠主观的努力。墨子说：

昔桀之所乱，汤治之;纣之所乱，武王治之。当此之时，世不渝(?渝?是变的意思)而民不易，上变政而民改俗。存乎桀、纣而天下乱，存乎汤、武而天下治。天下之治也，汤、武之力也;天下之乱也，桀、纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉? (《非命下》)

这里墨子提出统治者的主观努力对天下的治乱起着决定作用，给那些命定论者以沉重打击。但是墨子的历史观和古代其他的哲学家一样，仍有很大的主观性。他把推动社会向前发展的力量，从不可知的?命?搬到少数天才的圣人手中。认为桀、纣可以乱天下，而?天下之治?也是?汤、武之力?。但是我们不能因此而抹杀墨子?非命?说在当时的进步意义。

墨子认为，不但天下的治乱系于治天下的王者的主观努力，个人的富贵贫贱也系于每一个人的努力与否：

今也王公大人之所以蚤(早)朝晏退，听狱治政，终朝均分，而不敢怠倦者，何也?曰：彼以为强(?强?是努力的意思)必治，不强必乱;强必宁，不强必危，故不敢怠倦。

今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也?曰：彼以为强必贵，不强必贱;强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。

今也农夫之所以蚤(早)出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也?曰：彼以为强必富，不强必贫;强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。

今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪，捆布?〔xiao肖〕，而不敢怠倦者，何也?曰：彼以为强必富，不强必贫;强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。(《非命下》)

相反地，如果相信一切都是命定的，在墨子看来那就会出现完全不同的结果：

今虽毋在乎王公大人，蒉(据俞樾《诸子平议》?蒉?字是?籍?字误写)若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织絍矣?则我以为天下衣食之财将必不足矣。(《非命下》)

墨子这里反复讲到?强?的重要性，?强?就是努力。最后，墨子认为命定的说法是极端有害的：

命者，暴王所作，穷人所术(?术?即?述?)，非仁者之言也。今之为仁义者，将不可不察而强非者，此也。(《非命下》)

我们清楚地看出在墨子的?非命?说中，强调人为力量的重要性，反对坐享其成的消极思想，就这一点来说，墨子的主张是完全正确的。墨子的?非命?和他的?天志?说是互相配合的。墨子认为?天?的意志是叫人和平相处，努力生产，所以墨子认为儒家相信?命定?说，轻视生产，是违反了?天?的意志的。墨子的?非命?说，一方面反对怠惰，一方面也在反对儒家的?命定论?。墨子十分关心生产的发展、人民生活的改善，他一再宣称他的?非命?的目的，在于?必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治?(《非命下》)。这是极可珍贵的。但也不能因此否认墨子的?非命?说的弱点。

墨子对贵族世卿的妥协的立场，使他分不出劳动者和贵族世卿的利害关系有对立的一面。他错误地把王公大人统治百姓和农夫的?耕稼树艺?看做同等性质。实际上，只有后者的劳动才能创造财富。墨子经常把王公大人和劳动者并列起来，当做一个整体，好像是互相配合、分工合作的两种人。诚然，在一个社会经济体系内，人们的社会经济地位是有不同的，但是在统治者和被统治者之间存在着相互依存和相互对抗的两重关系，而不单纯是分工合作的关系。墨子在不触动剥削制度的前提下单纯要求劳动者?不敢怠倦?地从事生产，并认为人民的贫困、饥寒是由于工作不努力的结果。这种观点显然是片面的。先秦时期，孟子、荀子、韩非都有类似的说法。墨子之前的老子认为：?民之饥，以其上食税之多，是以饥。?(《老子》第七十五章)正确地指出了百姓贫困的根源。墨子主观上是维护劳动者的利益的，但是，由于他的妥协性，使得一些观点出现了片面性，才说出这种不合事实的话来。

?节用?、?节葬?和?非乐?、?非命?的中心思想是一致的。墨子认为衣服只要?冬以圉(御)寒，夏以圉暑?即可，饮食、舟车、房舍等凡是生活所需的东西均应以实用为宜。反对华而不实，铺张浪费。墨子说：?费财劳力，民不加利者，不为也。?又说：?用财不费，民德不劳。?(《节用上》)倡导节用、节葬的目的在于减轻人民的负担，限制王公大人的奢侈浪费。他说：?富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲不乱，不可得也。?贵族富豪穷奢极欲，必然厚敛于百姓，使百姓陷于饥寒，导致天下大乱。

墨子在《节葬下》一节中，描写了当时厚葬的情况：

棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨。?金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹。

墨子指出，那些王公大人不但生前过着骄奢*佚的生活，死后还要厚葬，极大地浪费了社会财富。

墨子为了劳动者的利益，在消极方面提出了?节用?、?节葬?的主张，在积极方面提出了增加财富和增加人口的方案。墨子主张不分贵贱，一律用三寸厚的木板做棺材，不要殉葬的物品，反对三年之久的丧制，反对在丧葬期间?强不食而为饥，薄衣而为寒?弄到身体瘦弱，?扶而能起，杖而能行?这种毁坏身体的繁重仪式。墨子指出，厚葬，把有用的财富埋在地下，结果必然使人民贫困;久丧，毁坏身体，又使男女隔离，必然使人口减少;居丧期间，贵族不能过问政事，人民不能从事生产，结果使得?国家必贫，人民必寡，刑政必乱?。(《节葬下》)

在墨子的时代，贵族奢侈浪费，享乐腐化，同时，他们还利用生活的过分享受来显示他们社会地位和政治地位的优越。墨子对当时这种社会现实进行揭露和批判，无疑是具有进步意义的。墨子最早指出，人是依靠劳动才能维持生活的。他提出了极有价值的原则：

赖其力者生，不赖其力者不生。(《非乐上》)

不赖其力而生活，在墨子看来是不应该的，?不与其劳而获其实?是犯罪的，?亏人愈多，不义愈甚?。墨子并没有明确地说寄生生活是可耻的，但照墨子的理论发展下去，势必得出不劳动是可耻的结论。事实上墨子的后学已经正式批评了当时的王公大人是?厉民而自养?。

墨子在?节用?和?节葬?的主张中，要求统治者和被统治者的生活水平一律平等，在古代生产条件下，墨子只能采取降低贵族世卿生活水平的办法。这种主张自然是对广大人民有利的，虽然事实上做不到，但不可否认，这种主张在客观上模糊了等级制度的界限，缩短了贵族世卿和劳动者之间的差距，也还是有重大意义的。我们只要看当时有些哲学家对他的攻击，说他?慢差等?，说他不知道?贵贱有仪?，甚至恶毒地咒骂他是?无父?的?禽兽?，就可以想象得出，这位伟大的哲学家是怎样地触到了他们的痛处。

总的看来，墨子的节用主张是具有进步意义的，他看到侈靡的音乐艺术享乐给人民带来沉重的负担，就提出抗议;当命定论使人懒惰、不努力生产时，就提出增加生产的主张，以求人民免于饥寒;当贵族世卿奢侈浪费达到惊人的程度、使人不能忍受时，就对饮食、衣服、住室、财用各方面提出了节约的主张;当丧葬的仪式发展到繁文缛节费钱耗时时，就提出薄葬、短丧的主张，并要求缩小贵族世卿和人民之间生活的距离。这些都是值得称赞的。

墨子的主要精神在于先要照顾广大人民的利益，先要求人民的生活不饥不寒，然后再要求提高。在这些问题上，墨子确实喊出了当时人民要喊的声音，他的伟大之处正在于此。如前面所说，他有不少主观愿望和客观事实相违背的地方，墨子哲学中也有许多矛盾和缺点，这是由多方面的原因造成的，我们正是要肯定其进步性，批评其不足，发掘古代优秀思想。

颜渊死，孔子为什么不厚葬？

颜渊死了，孔子的学生们想要很丰厚地埋葬他。孔子道：“不可以。”学生们仍然很丰厚地埋葬了他。孔子道：“颜回呀，你看待我好像看待父亲，我却不能够像对待儿子一般地看待你。这不是我的主意呀，是你那班同学干的呀。” ⑴厚葬——根据《檀弓》所记载孔子的话，丧葬应该“称家之有亡，有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封。”颜子家中本穷，而用厚葬，从孔子看来，是不应该的。孔子的叹，实是责备那些主持厚葬的学生。

什么属相家里不能挂蝉，什么生肖的人家里不能挂八马俊图

颜渊死，孔子为什么不厚葬？

颜渊死，颜路请子之车以为椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”

? 黄浩明解读：

颜渊死了，颜渊的父亲颜路就请求孔子把车卖了，给颜渊做棺材外面的椁。

古人喜欢厚葬，棺材外面还要套上椁，里面放些贵重的陪葬品。这颜渊活着的时候就很贫穷，颜路自然也是穷人，颜路当然也是孔子的弟子，儿子死了，情急之下，自己没有能力厚葬，就希望老师把车子卖了，给自己的儿子厚葬，一是因为颜渊是自己的儿子，二是因为看着孔子跟颜渊的感情好。

当然，这个要求是过分，也不合情理的。

孔子没有答应这个要求，孔子说，有才的颜渊与无才的孔鲤，我都当自己的儿子看待。孔鲤是孔子的儿子，颜渊呢，是得意弟子，也当儿子看待。 ? 孔鲤死了，只置办了棺材，而没有置办贵重的椁。那么颜渊死了，也不应该置办椁，颜渊生前就生活节俭，死后也没必要非要厚葬啊。

? 我不能把车卖了，去置办椁。因为我以前是士大夫，国家公务员，如果我走路上街，而不是坐车，这是不可以的，有损失国家颜面，是不合礼的。

异端邪说是什么生肖

提起什么属相家里不能挂蝉，大家都知道，有人问什么属相家里不能挂马，另外，还有人想问什么属相不能摆放大象，你知道这是怎么回事？其实什么属相不能挂鹿，下面就一起来看看什么生肖的人家里不能挂八马俊图，希望能够帮助到大家！

最好放与属相相合的吉祥物，比如龙。鼠跟马属相相冲。

玉蝉佩戴有什么避讳吗

常看人戴玉玉，倒是很少见戴玉蝉的，不过也是有一些人喜欢戴一些比较冷门的玉件形象，但是我们知道玉件是会挑人的，戴的不好，反而会累及自身，玉蝉似乎大家都可以戴的吧，有什么人是不能戴的呢？而且玉蝉的寓意是什么玉蝉什么人不能带？

玉蝉就是玉石做的知了，知了这种动物在我们有着特殊的意义，聪明剔透大智慧，活泼可爱小机灵，又可以是招财缠金，品行高洁之物，所以在中国知了的名气是很美丽的，而玉是我国十分推重的饰物。

玉性情温和高洁，温养人身，玉蝉的物件没有什么人不能带，如果非要点名什么人不能带，倒也是有的。

一是不爱玉件的人不能带，人各所好，人家不喜欢玉件，喜爱金银首饰也没什么，只是不要勉强戴玉，不好好对待，结果暴殄天物。

二是不适合的人不能带，有的人气质，体质是不适合佩戴玉件的，气质不适合，则东施效颦，勉强戴上会不伦不类，不洋不土的不好看，而体质不适合则会越戴越消沉，精神健康都会有碍，我们都知养玉，玉养人，人是要先养玉的，体质不适合，玉件被戴的暗沉无光就不好了。

三是小孩子不要戴了，玉蝉型状特殊，重量不轻，翅膀还薄，小孩子戴着不是会勒到脖子就是会划伤自己，要不就是磕着碰着或者干脆弄丢了，这就不好了，一个玉蝉价格不菲的呢。

玉蝉的寓意是什么

玉蝉的寓意十分好，高洁而神，俗称的知了也是智慧的意思，尤其衬小孩子的聪明伶俐，蝉还很热闹，炒的好，财源广。最重要的是蝉通音，蝉含意，但是现在的市面上戴玉蝉的却很少，几乎是没有的，一来是因为蝉的型状并不好佩戴，最重要的原因是玉蝉有一个十分让人忌讳的寓意。

那就是蝉的蜕克，很多时候这被寓为一个人的羽化，而考古学中也时常出土一些死去的人的玉蝉，都是过去的死者希望借助蝉的意义来实现自己的能够，或者精神可以永存于世。所以现在的玉蝉并不怎么被大家喜爱。

玉蝉就其用途，大体可分为三种：一种为佩蝉，顾名思义，是专门佩带在人身上以作装饰和避而用；另一种为冠蝉，是作为饰物缀于帽子上的；还有一种用途较为独特，被称之为含蝉，这是一种专门放置于死者的随葬品。在我国汉代，玉器中出现了一个独特的新品类，即成套的丧葬玉，在此之前，虽已有用于丧葬的玉器，但成系列出现还是在汉代。汉代人讲究厚葬，他们认为用玉随葬可以达到使不朽的目的，因此人死后要用玉做成所谓的“九窍器”来遮盖填塞身体的孔窍。

以上就是与什么生肖的人家里不能挂八马俊图相关内容，是关于什么属相家里不能挂马的分享。看完什么属相家里不能挂蝉后，希望这对大家有所帮助！

堪称“男版苏妲己”的酷吏张汤，和汉武帝“两情相悦”，为何还是个穷人？

如所周知，关于王充其人及《论衡》其书，自古至今，研究、评说者，可谓颇不乏人。但谈到观点，却是见仁见智，多不相同。

关于王充其人，严格来说，记载并不很多。主要是由他本人所撰略带自传性质的《论衡》卷三○《自纪篇》（全文见《王充新八论》的《总论王充》）。范晔《后汉书》卷四九《王充传》（同前）虽有一些新材料，谢承、袁山松等《后汉书》（辑本）也有一些零星记载，但由于与《自纪篇》所述不太吻合，一直颇有争议。而这种争议，往往涉及对王充个人的评价。譬如《王充传》称“充少孤，乡里称孝”。而《自纪篇》先云：世祖勇任气，卒咸不揆於人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多。会世扰乱，恐为怨仇所擒，祖父泛举家檐载，就安会稽，留钱唐县，以贾贩为事。生子二人，长曰蒙，少曰诵，诵即充父。祖世任气，至蒙、诵滋甚。故蒙、诵在钱唐，勇势凌人。末复与豪家丁伯等结怨，举家徙处上虞。然后用了很多篇幅，盛赞自己如何从小贤良好学，长大圣洁不染。是故，唐刘知几很早就指出：王充《论衡》之《自纪》也，述其父、祖不肖，为州闾所鄙，而己答以瞽顽舜神、鲧恶禹圣。夫自叙而言家世，固当以扬名显亲为主，苟无其人，阙之可也。至若盛矜于己，而厚辱其先，此何异证父攘羊，学子名母，必责以名教，实三千之罪人也（《史通》卷九《序传》）。到了清代，指责者更多。惠栋（《后汉书补注》）、王鸣盛（《十七史商榷》）、钱大昕（《十驾斋养新录》）等为著名代表。其中，王鸣盛所言最为直白，曰：《王充传》：“充少孤，乡里称孝。”案：充《自纪篇》历诋其祖、父之恶，恐难称孝。从个人德行上否定王充，在当时可以说已成潮流。

然而，到了20世纪30年代，黄晖先生整理《论衡》，开始为王充翻案。他先据《御览》引《王褒集·僮约》注云：“汉时官不禁报怨。”再据桓谭疏称：“今人相杀伤，虽已伏法，而私结怨雠，子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业，而俗称豪健，故虽怯弱，犹勉而行之。”最后为之辩曰：“是世风所尚，非可谓其意在诋毁也。”[6]但王充历诋父、祖，与两汉俗尚报怨，实际是两回事。黄晖先生所辩文不对题，自然难以受到学者重视。因而到了20世纪70年代，台湾的徐复观先生对王充进行全面批判，不仅对前述“乡里称孝”仍然怀疑，对范晔《王充传》及谢承、袁山松等《后汉书》关于王充“受业太学“、”师事班彪”、“屏居教授”、“谢夷吾推荐”等一系列记载，也都表示不可信[7]。尽管徐复观先生对王充的研究卓有成绩，被学者赞为“对于五四以来浅薄的理智主义之学风，也是一个有力的针砭”[8]，但我个人仍然认为：对《自纪篇》之外有关王充的记载全面推翻，恐怕不太妥当。即如“谢夷吾推荐”之后，“肃宗特诏公车征”，《三国志》卷五七《吴书·虞翻传》注引《会稽典录》称“征士上虞王充”，也可与之印证。显然，并非《自纪篇》之外有关王充的记载都不可信。因为，《自纪篇》虽然略带自传性质，但毕竟不是真正意义上的自传，其中存在省略是可以理解的。而研究王充其人，不能仅因个人德行存在问题，而连带一些含有褒义的个人记载也全都予以否定。因此，我个人认为：综合《自纪篇》及其他有关记载，结合前贤正反两方面观点，对王充其人进行研究，应该还有不少工作可做。

关于王充其书，也就是《论衡》，洋洋三十卷、八十五篇，与其人相比，也同样难以评判。前引《后汉书》本传说：（王）充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆吊之礼，户牖墙壁各置刀笔。箸《论衡》八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑。《后汉书》虽然成于南北朝，但其材料均有所本。本传云云，反映的是汉晋学者对《论衡》的评判。尤其“释物类同异，正时俗嫌疑”二句。东汉时期，经学昌盛，学者重视名物诠释。而《论衡》引事举例，或与通说不同（如武王伐纣、召公享年等），或于传世典籍无征（如以十二生肖配十二支等），形同“异端邪说”，在十分正统的东汉经学界，犹如空谷足音，自然容易受到学者的重视。同传注引谢承《后汉书》载谢夷吾推荐王充有云：（王）充之天才，非学所加，虽前世孟轲、孙卿，近汉杨雄、刘向、司马迁，不能过也。需要强调的是，此处名为推荐王充，实则推荐王充之书。谢夷吾可以说是《论衡》的最早知音。此后，还有汉末魏初的大学问家蔡邕、王朗，他们推崇《论衡》，也是因为书中的“异端邪说”。如同注又引袁山松《后汉书》云：（王）充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰：不见异人，当得异书。问之，果以《论衡》之益，由是遂见传焉。其中，蔡邕似乎尤为欣赏。如同注又引葛洪《抱朴子》云：时人嫌蔡邕得异书，或搜求其帐中隐处，果得《论衡》，抱数卷持去。邕丁宁之曰：“唯我与尔共之，勿广也。”此外，《抱朴子·外篇》还称《论衡》为“冠伦大才”，并用很多篇幅为之吹嘘，以及《论衡》在很长一段时间，被各类典籍广泛征引[9]，也大致肇因于此。然而，大家在竞相征引的同时，似乎都忽略了如下问题：《论衡》为何能够记载很多“异端邪说”？这些“异端邪说”是否可信？

按：《论衡》为何能够记载很多“异端邪说”？这些“异端邪说”是否可信？这关系到《论衡》原材料的来源及可信性，可以说是非常重要而且需要解决的问题。而关于前者，我一直觉得，可以从地域方面寻找原因。譬如：王充为会稽上虞人。他的同乡、会稽山阴人赵晔，也喜欢“异端邪说”。《后汉书》卷七九《儒林下》本传云：(赵)晔著《吴越春秋》、《诗细》、《历神渊》。蔡邕至会稽，读《诗细》而叹息，以为长于《论衡》。邕还京师，传之，学者咸诵习焉。赵晔的《诗细》，因为早已失传，内容不得而详。蔡邕既然以之与《论衡》相比，认为比《论衡》走得还远，似乎性质与《论衡》比较相近。赵晔的《吴越春秋》，基本保存下来了。我们知道：《吴越春秋》喜欢收集民间传说，内容颇近小说，而所记越国世系，也与《史记》多有不合，虽有元徐天佑作音注，对事迹异同作了考证，但其可信性仍有问题，与《论衡》有一定的可比性。《三国志》卷五七《吴书·虞翻传》注引《会稽典录》将赵晔与王充并称，云：有道山阴赵晔，征士上虞王充，各洪才渊懿，学究道源，著书垂藻，骆驿百篇，释经传之宿疑，解当世之盘结，或上穷阴阳之奥秘，下摅人情之归极。也说明此二人属于同类。明人钱福撰《重刊吴越春秋序》云：《吴越春秋》乃作于东汉赵晔，后世补亡之书耳。大抵本《国语》、《史记》而附以所传闻者为之。元徐天佑……谓其不类汉文者，其字句间或似小说家。观《儒林传》称其所著，复有所谓《诗细》者，蔡邕读而叹息，以为长于《论衡》。今《论衡》故在也，鄙俚怪诞者不少，则东汉末亦自有此文气矣[10]。钱福注意到《吴越春秋》来源“传闻”，而《论衡》也“鄙俚怪诞者不少”，二者可以进行比较，堪称颇具慧眼。但认为原因是“东汉末亦自有此文气”，却不太正确。著名史家陈寅恪先生曾经指出：自战国驺衍传大九州之说，至秦始皇、汉武帝时方士迂怪之论，据太史公书所载，皆出于燕、齐之域。盖滨海之地应早有海上交通，受外来之影响。以其不易证明，姑置不论。但神仙学说之起原及其道术之传授，必与此滨海地域有连，则无可疑者。故汉末黄巾之乱亦不能与此区域无关系[11]。陈寅恪先生认为燕、齐之域属滨海之地，应早有海上交通，受外来影响，堪称卓见。实际上，会稽也属滨海之地。不同之处是：燕、齐的海上交通和外来影响不易证明，会稽的海上交通和外来影响却是可以证明的。如：《后汉书》卷三七《桓荣附鸾子晔传》云：“初平中，天下乱，避地会稽，遂浮海客交阯。”同书卷四五《袁安传附玄孙忠传》亦云：“后孙策破会稽，忠等浮海南投交阯。”说明会稽与交阯（今越南）很早就有一条海上交通之路。此外，《三国志》卷四七《吴书·吴主传》黄龙二年正月条云：遣将军卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海，求蓬莱神山及仙药，止此洲不还。世相承有数万家，其上人民，时有至会稽货布，会稽东县人海行，亦有遭风流移至亶洲者。所在绝远，卒不可得至，但得夷洲数千人还。这条记载可谓人所熟知。其中“夷洲”即今台湾，“亶洲”或以为即今日本。可见会稽与此二地很早也有海上交通之路。《后汉书》卷四一《第五伦传》云：“会稽俗多*祀，好卜筮。”同书卷五八《臧》云：“熹平元年，会稽妖贼许昭起兵句章。”此类记载甚多，不赘举。可见会稽民俗较为特殊，同时亦属天师道发源地之一，称之受到外来影响，应该不是子虚、乌有。此外，滨海之地的人，由于大自然的关系，一般思想开放，敢于想象，而“异端邪说”也最易在这里传播。故王充《论衡》如此，赵晔《诗细》、《吴越春秋》也如此。就此而言，《论衡》中的“异端邪说”，其价值究竟如何，是需要重新进行评判的。

近代以来，《论衡》原材料的可信性既然受到质疑，学者就转而对其思想性进行研究。但关于《论衡》的思想性，学者的观点差别很大。《韩昌黎文集》卷一二有《后汉三贤赞》，三贤指在《后汉书》同传且都有著作传世的王充（《论衡》）、王符（《潜夫论》）、仲长统（《昌言》）三人。这是唐人的观点。前述金谷治先生则根据此三人的著作，将王符、仲长统列为东汉末的思想家[12]，而将王充列为“疾虚妄”的疑古家[13]。这是当今日本学者的观点。可以看出，古今观点已有很大不同。至于大陆普遍拔得太高，台湾徐复观先生矫枉过正，形成两个极端，本书（《王充新八论》）已有详细介绍，在此就不说了。如何给王充定位，还《论衡》以本来面目，成为新一代思想史研究者需要直面的课题。三邓红兄的本书分为“八论”，粗粗读后，感到确是“新”意盎然。作为本书最早的读者，希望借此机会，谈谈自己的心得。

第一论为《王充总论》，是一篇集“破”与“立”、集回顾与前瞻的宏文，可以视为本书的总纲。该论先综合《后汉书·王充传》和《论衡·自纪篇》，对王充的生平进行系统的研究。然后，将《论衡》每一篇的宗旨，都与王充个人的遭遇相联系，说明王充的著述与其个人的存在密切相关。这是前贤从未有过的新视角和从未提过的新观点。接着，又将大陆拔高王充的始作俑者，从前苏联驻华大使彼得洛夫，追溯到领袖胡适。对胡适有关王充研究的理论缺口进行分析，指出胡适注意到王充“疾虚妄”的一面，而没有注意到王充受“虚妄”等方面影响的另一面。又对王充详细系统的“命”论以及繁杂多义的“气”论进行分析，指出王充思想中存在各种各样的矛盾，大陆给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签值得商榷。该论最精辟之处，是将王充思想中的矛盾，譬作现代的辩论比赛。其言曰：我们知道，现代的辩论(Debate)比赛,通常是先确定一个题目,然后大家抽签，如果抽到“Yes”,就对该题目进行正面辩解，算是“正方”。如果抽到“No”的话就对题目进行反驳，算是“反方”。然后大家开始展开辩论。也就是说，辩论双方都确然不是谈的自己的真实思想，他们只不过是在与人“辩论”，或叫做“斗嘴”争胜负而已，旁观者不必当真。也就是说，在《论衡》中，此篇赞唯物，彼篇颂唯心，实际都是为辩论而设的题目，都不能代表王充的真正思想。我怀疑，王充的真正思想，与先秦的“名家”[14]，可能有着某种联系。当然，这是题外话，在此不必多说。

第二论为《“命”论在王充的哲学体系中所起的作用》，是本书最早完成的一篇论文，也是本书实际意义上的第一篇论文。接下来的第三论为《王充“命”论新议》，主要是对前论进行的补充。“八论”中有“二论”谈“命”论，说明“命”论在王充思想中占有重要地位。而《论衡》的前三卷十五篇，均属谈“命”的理论，所谓“命”论也确是王充哲学体系的理论出发点。此“二论”认为：王充所说的“命”，虽然分门别类，含义非常广泛，如有所谓“吉凶之主”（即“运命”）、“自然之道”（即“天命”）、“适偶之数”（即偶然因素起作用的“命”）及所谓“国命”等，但一言以蔽之：“命”就是“天命”，其理论基础也就是所谓“天人感应论”。王充建立的以“疾虚妄”为主的批判论，也实际都是以“命”论为批判武器。我以为，明确了这一点非常重要。因为，王充既然如此崇信“天命”，是一个纯粹的“天人感应论”者，那么，再给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签，是否应该好好斟酌、斟酌呢？

第四论为《王充“气”论新议》，虽然也是本书较早完成的一篇论文，但却是屡经修改甚至几番重写并且与前二论有着密切关系的一篇论文。因为，关于王充所说的“气”，在大陆学术界几乎众口一词，都认为是基本的甚至是永恒的物质元素，是给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签的重要依据。该论则认为：王充所说的“气”，实际上与汉儒所说的非物质的“阴阳”、“五行”之气没有本质的区别，原来就是一个概念。如果说王充的“命”论是“体”，则王充的“气”论就是“用”，二者是“体”与“用”的关系、形而上与形而下的关系。我以为，这种解释，是目前最新的解释，也是最为妥当的解释。因为，王充既然属于汉儒之一分子，他的思想本就不可能脱离汉儒的藩篱和窠臼。以前的研究者，既不得不承认王充属于汉儒之一分子，又尽量想将王充的思想与汉儒区别开来，其结果必然是顾此失彼，难以自圆其说。

第五论为《王充“颂汉”论新议》，是一篇对王充思想研究最大“盲点”进行彻底曝光的重要论文。我们知道，过去对王充的哲学思想进行研究，是先贴上“唯物主义”标签，然后再在《论衡》中寻找有利于这个标签的证据。这种研究方法，必然产生了很多视而不见的“盲点”。而在《论衡》中占有三分之一篇幅的“颂汉”论，成为了其中最大的“盲点”。该论认为：王充的“颂汉”论，与前贤给他贴的另一个“反体制主义者”标签，可以说格格不入。王充“颂汉”的目的有三：一是为当局尽“臣子”之责，二是为自己邀功、求赏、求进，三是为抬高《论衡》的价值。王充的“颂汉”，有两个手法：一褒一“疾”，一破一立。褒指以褒扬之“立”论直接“颂汉”；“疾”指以批判之“破”论来立“颂汉”之论。王充的“颂汉”论与董仲舒的《天人对策》堪称双璧。二者均以“天人感应论”为基础，董仲舒推行的是“灾异谴告论”，王充推行的是“符瑞奖励论”，相辅相成，异曲同工。我以为，王充对当局近于肉麻的吹捧歌颂，属于汉儒的一种“异化”。本来，儒家讲究“用世”，著书立说，献计献策，无可厚非。但儒家并不提倡“歌德”，因为“歌德”到了极致，国家已是大大的太平盛世，儒家自身的存在价值也就没有了。象王充这样的“颂汉”，为汉儒所仅见，值得研究者进一步思考。

第六论为《王充“疾虚妄”批判论新议》，是一篇对王充思想最有“亮点”的所谓“疾虚妄”进行彻底揭露的重要论文。我们知道，王充本人将其“疾虚妄”看得很重，曾云：“《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄也。”（《论衡·佚文篇》）但王充为何要“疾虚妄”？他所“疾”的“虚妄”究竟是何物？却似乎未见有人全面归纳和总结。该论认为：王充所以要“疾虚妄”，与他个人的遭遇及思想均有关系。他所“疾”的“虚妄”，主要有古今“不认命”论、汉儒“今不如昔”论及世俗“迷信禁忌”等。其中仅“疾”世俗“迷信禁忌”部分值得肯定，而“疾”古今“不认命”论和汉儒“今不如昔”论，实际都是为了巩固他的“命”论和“颂汉”论。不仅如此，在所谓“疾虚妄”过程中，他不懂得儒家的许多政论性说法，由于现实政治的恐怖性，都是采用隐喻的方式表达的。譬如：儒家美言古代，是为了讽喻批判现代；说古代君王神圣、臣子贤良，是想说现代的皇上不好、臣下有问题。等等。王充不懂得儒家的良苦用心，反而对此大加批判，是因为他压根儿就不是一个纯儒，而只是一个学了一些文化的官吏。我以为，这个结论，与我在前文所说王充的所作所为，属于汉儒的一种“异化”，是较为相符的。

第七论为《浅析王充的“鬼神妖”论》，是一篇对王充思想另一“亮点”的所谓“鬼神妖”论进行分析、评判的专门论文。我们知道，王充所说的“人死不为鬼，无知，不能害人”（《论衡·论死篇》），是大陆学术界给王充的哲学思想贴上“无神论”标签的重要依据。但王充是否真的“无神论”者，还需要对其所谓“鬼神妖”论进行具体的分析、评判。该论认为：《论衡》探讨“鬼神妖”，主要限于《论死》、《死伪》、《纪妖》、《订鬼》四篇。前引王充对鬼神的批判，仅限于开头的《论死篇》，在后来的《死伪》、《纪妖》、《订鬼》三篇中，王充对鬼神乃至妖怪，并没有采取否定的态度。具体而言，在中国古代思想中，关于“鬼”的概念，一般有两层意思：一是人死为“鬼”，一是万物之精灵为“鬼”。而王充只反对人死为“鬼”，不反对万物之精灵为“鬼”。王充反对人死为“鬼”，与他反对“厚葬”有密切关系。王充不反对万物之精灵为“鬼”，则与他推崇“气”论有直接联系。因而，称王充为“无神论”者，是有问题的。我以为，这种分析、评判是有道理的。真正的儒家是不谈鬼神的。我们都知道：“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）还知道：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问事死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）但很少有人把孔子封为“无神论”者。因为孔子是不谈鬼神，并没有说不信鬼神。王充尽管不是一个纯儒，但仍为汉儒之一分子，注定就不可能是真正的“无神论”者。

第八论为《王充“天地”论新议》，是一篇对王充思想中的“天地”论亦即世界观进行分析、探讨的专门论文。我们知道，王充所说的“天地，含气之自然也”（《论衡·谈天篇》），是大陆学术界给王充的哲学思想贴上“唯物主义”标签的另一重要依据。但该论认为：汉儒所说的“天”，一般都带有多种含意。如董仲舒所说的“天”，至少有着“神学”之“天”、“精神道德”之“天”和“自然”之“天”等几个方面的意义[15]。王充所说的“天”也是如此。王充的“天地”论，至少有两种含意：一种是具有自然或天文学意义的“天地”论，一种是具有哲学或神学意义的“天地”论。关于前一种含意，确实可以称为“唯物主义”。而关于后一种含意，则只能称为“唯心主义”。我以为，这种分析、探讨也是有道理的。真正的儒家都相信所谓“天命”。孔子说：“五十而知天命。”（《论语·为政》）又说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”（《论语·季氏》）而如所周知，这里的“天命”之“天”，都不是自然或天文学意义的“天”，而是哲学或神学意义的“天”。如前所说，王充尽管不是一个纯儒，但仍为汉儒之一分子，注定也不可能是真正的“唯物主义”者。

综上所述，可以感到：本书对于王充其人及《论衡》其书，所作的多方面的探讨，既没有先入为主，随波逐流，也没有傍人篱壁，拾人涕唾，而都是在独立思考的基础上完成的。从学术研究的角度看，这一点非常重要，也十分难能可贵。但对大陆王充思想研究的固有模式，进行的完全、彻底的冲击和否定，学术界会作出如何反应是可以预见的。不过，我深信：真理就是真理！我愿以此与邓红兄共勉！

为何专家最惧怕古墓出现鸡蛋，难道真那么玄乎？为何摸都摸不得？

每当说到汉武帝的对大臣的宠爱的时候，总有一个不得不提的人，这个人就是张汤。张汤作为汉朝时期的一代酷吏，为人主张用法严峻，对于富商严厉打击，对于一些豪强之族选择铲除，深的汉武帝的宠爱，当时的权势甚至在丞相之上。可就是这样一位权利滔天之人自身却很贫穷！

张汤这个人虽说权利滔天但是绝对不是一个坏官，相反，张汤为官清廉，为了判罪的公正，甘愿得罪所有人，经过自己的努力从一个刀笔小吏做到了后来的高位，深得皇帝的喜爱！而张汤的清廉甚至导致他哪怕身居高位但是自己的家产却不多，甚至因为得罪了当时的丞相庄青翟，自己被他人诬告而选择了自杀。

但是，在张汤极力讨好大官的时候他也依旧没有忘记贫民百姓，他对带贫民百姓依旧是尽心尽力，尽到了自己身为为官者的本分，依旧没有因为想要巴结这些大官而丢失自己对正义的坚守，一直都是公正严明的处理案件，这也导致张汤这个人有的人喜欢他，有的人却是十分的讨厌他！

11.10 颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”

对鸡蛋感触很深的，想必是小学生，每天都要想着怎么才能不吃鸡蛋，一些孩子因为无法拒绝父母或是爷爷奶奶，只得将鸡蛋带着，然后在上学途中悄无声息地扔掉；而考古人员也最惧怕古墓出现鸡蛋，这是为何？难道真那么诡异？专家：碰都不能碰。

首先我国知道近古学在中国兴起比较晚，在19世纪末到20世纪30年代，外国盯上了我国广阔的大地，曾陆陆续续派遣探险家、考察队偷偷摸摸在我国进行活动，到20世纪20年代后期，中国学术机关开始发掘周口店、殷墟等遗址，标志着我国考古学的诞生，后逐渐建立起了完备的考古学体系。

另外我国近代“考古学”一词，可能是从希腊语“Archaeology”翻译过的，意为“研究古代之学”，而考古时，对于如何寻找和获取古代人类社会的事物遗存，又是极为重要的事情。

其中要做的工作需要小心翼翼、细致入微，在一座古墓中耗费的时间也是极其漫长的，毕竟不少古墓中，因为历经数百年，数千年，一些遗存的东西与泥土混合在了一起，在发掘过程一要保护好文物，二要保存完整，后续还有一系列的清理工作。

与现今“丧事简办”的理念不同，古时讲究厚葬，古人认为一个的去世，代表的是他在阳间的生命结束，此后便是要到阴间开始生活，为了在阴间过着与阳间一般的生活，因此对待死者应当“事死如事生”，《荀子·礼论》记载：“事死如生，事亡如存。”

生前生活越是富贵且身份越高的人，死后的陪葬品也越丰富，因此盗墓贼便出现了，正所谓人类社会私有制出现后，小偷出现了，因此锁就诞生了，所以古人便将墓建造在很严密的地方，古墓中也是机关重重。

为什么说古墓中出现鸡蛋，一下也不能碰？原因在于两方面，一是因为在古时候，鸡蛋是极其珍贵的，穷人家有个鸡蛋肯定是要当个宝，并且不会拿去当陪葬品，只有极其富贵的人家才会将鸡蛋当成陪葬品。

当古墓中出现鸡蛋，意味着古墓的墓主人非富即贵，如果古墓没有被盗墓贼盗得一干二净，那么考古人员很有可能还可以从中发掘出极其珍贵的东西，那么小心进行工作也是重中之重。

二是鸡蛋在古墓历经数百年数千年，它肯定会发生变化，考古人员首次在古墓中国发现鸡蛋也是感到非常震惊，但有专家只是摸了一下，鸡蛋并碎了，后来再次在古墓中发现鸡蛋，专家不敢摸，轻轻刷了一下，结果又碎了。

而迄今为止，出土最早的鸡蛋是在距今2800多年的西周墓葬被发现的，装鸡蛋的是“西周几何印纹硬陶瓿”，为了保护这一文物，专家们是一下都不敢摸，2800年前的鸡蛋也就维持了它出土时候的模样，至于千年前的鸡蛋有什么价值？现在还不好说，有学者认为可以从中研究出千年前的鸡与现在有什么不同。

请介绍一下墨子及其所创的墨派!

11.10? 颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”

不仅颜路，孔门弟子们，也都希望厚葬颜回。孔子不同意他们的意见，也拒绝了卖掉自己的车去置办颜回棺椁的请求。但是，弟子们还是自己集资凑钱，厚葬了颜回。

孔子不能阻拦他们，说：颜回啊！你把我当父亲，我却没能把你当儿子对待啊！不怪我啊，是你的同学们弄的啊！

孔子为什么说这话呢，一来因为颜回的标准，和孔鲤不一样，颜回是厚葬，孔鲤是薄葬，那颜回就不是孔子的亲儿子待遇了。二来呢，厚葬也不符合颜回自己的心意，颜回是安贫乐道的代表人物，死后却被厚葬，违反了他的品性。同学们的深情厚谊，再加上颜路的强烈心愿，孔子不好再阻拦，但他知道这是不应该的啊！

大家早上好！日更演讲，成就梦想！写作加演讲，七倍速成长！越付出，越富有。

我们还是先来复习一下昨天学习过的内容。昨天其实是两章。第一章，是颜渊死。子曰：“噫！天丧予！天丧予！”

说的是颜渊死的时候孔子特别的伤心，可以说是哭天抢地。说了一句非常痛心的话：哎呀，这是老天爷要我的命啊！要我的命啊！把这句话还重复了两次。

他为什么有这种感慨呢？就是因为在他心目中，颜回不单是他的弟子，而且他看待颜回就像看待自己的亲儿子，甚至比亲儿子还亲。另外一个，颜回也是孔子的少有的知己，孔子说什么他都能明白，心意相通，太不容易了。

而且在孔子的心目中，早已经把颜回作为自己的衣钵传人，自己秉承三代，尧舜禹，加上文武周公，几千年的文化精华在自己身上，不能到自己这就没了呀，需要有人来继承。而颜回就是他最好的继承对象。好不容易找到了，结果自己还没死呢，他先死了，所以说孔子伤心的不得了。

第二段就是：颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为！”

还是说的这个事，颜渊死了，孔子大放悲声，哭的特别伤心。那弟子们就劝他，说：老师，你悲伤过度了，要保重身体啊！

孔子就说：我悲伤过度了吗？可是像颜回这样的好学生死了，我自然是很伤心的。如果颜回死了，我都不伤心，还会为哪个学生伤心呢？那还会有哪个学生的死亡会令我这么伤心呢？

孔子一生其实是非常坎坷的，他遇到了很多困难，比如说曾经困于陈蔡，前两天我们提过，比如说曾经在匡地被围，都差点丢掉性命，还有很多危险的场景。

甚至于他的亲儿子孔鲤死了，也都没有看到记载说他大放悲声痛哭，但是颜回死了，他真的是痛哭，真情流露。

这也是充分表明了孔子是性情中人，真的是太爱颜回了。同时情感是需要发泄的，发泄出来了，这篇都揭过去了。

好啦，回顾的时间稍微有点长哈，我们再来学习新的一章，这一章还是讲的颜回，大家看我发红包了，说厚葬到底对不对？我们通过学习一起来分析一下。

先看原文。

颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”

这里面这个夫还是二声，语气助词。

这样还是讲的一个故事，说是颜回死了，他的这些弟子，徒孙们都想好好的安葬他。这时候就征询孔子的意见，孔子说：不可，不要这样做。

为什么不要这样做呢？

我们上两章也曾经提过，颜回本身是有品德的人，他在意的不是这个，这是一；第二呢，客观条件不允许，颜回家里比较穷，没有钱，重要的是孔子这个时候也没有多少钱了，不像食俸六万石的时候。那时候家资巨富，现在也有点儿捉襟见肘。

所以孔子认为，无论是于精神还是物质而言，都没有这个必要。

大家看到了吗？下一句接下来了，门人、门生没有听孔子的话，厚葬之了，厚葬了。

到这里不得不和大家讲一讲，我们现在城里面要是有人去世了，非常简单，当天或者第二天拉到火葬场，一火化，对着骨灰举行下仪式，就放到公墓里面就算完了。

可是在孔子那个年代甚至说我们在农村里，还有好多地方它的习俗是不一样的，死了以后不是马上就出殡，就安葬的。要好好的举行仪式，需要亲朋故旧都要过来奔丧，时间比较长。

大家知道孔子的门生很多呀，分布在不单是鲁国，而且是在各国，而这些门生里面有很多有钱的。

比如说我们一提到的子贡是儒商的师祖，他就是特别有钱，做生意是一把好手，外交也是好手。

比如说冉有，他是季氏的家宰，就是平民出身，能够做到的最高位置，就是冉有了。

那这些人都是有实力的，对颜回有深厚的感情。平时关系很好，受益颇多，关键时候拿点钱出来，不是什么太大的问题。

就是等了一些天，这些弟子们都回来了，一商量说，老师岁数也大了，70多了，您就别操心了，这点事就交给我们来办，保证让给您办的妥当，您不用担心。

事实上和大家说一下，这个事情还真的就不应该孔子来操心，因为孔子本身是长辈。他的那么多弟子，各种人物都有，是完全有能力把这个事处理好的。

在农村比如说我们这边，父或者母死了，儿子会戴孝帽。这个帽子怎么弄呢？我给大家说一下，用白布缝的扣在头上，一个帽子底下放一块方布，菱形，放在前面接着卡在脸上，前边挡着眼，然后耳朵这个位置上放着两块棉花。

目的是什么呢？是让你眼看不见，耳朵听不见，为什么呀？就是让你不闻不问，就是你家里有这么大的事，你本身比较悲伤，就不用管了，有人来给你操办，大总来帮你安排。

你只要说把新人的名单列好，他们该去通知的，该去找厨子的找厨子，什么时候举行什么仪式，都给你安排妥妥当当。

你只管一个是哭，还是一个是谢。别人来奔丧的，吊孝的，磕头的，我们要对着来磕头的人磕头，就是你尊敬我家已经故去的先人长辈，那我也对你的到来表示感谢。这个就说的稍微有点多啊，就是一点丧葬的习俗。

就是虽然孔子不同意他们厚葬颜回，但是弟子们没有听孔子的话，依然厚葬了。

孔子有没有强行阻止呢？没有。

这就像我常说的一句，叫做个人心意，个人表达，孔子把自己想要表达的表达出来了，有自己的原则和立场，但是弟子们有弟子们的想法，弟子们把弟子们的心意表达出来了。

孔子也没有很霸道的说，就是不行，就我说了算，没有！你们这样做是你们的事情。

那他就发表了自己的言论和看法。

孔子说，回也视予犹父也，就是颜回把我当作父亲看待。可是我却无法把你当做自己的亲儿子一样对待。要是按照和我亲儿子一样的待遇的话，那么你也应该薄葬，遵循你的意愿，可是他们不听啊！

非我也，夫二三子也。

不是我想这样做呀，而是你的这些同学们想这样做，既如此，那也就随他们吧。

这句话是不是推卸责任呢？说你看，这都怨学生，不怨我。不是的，这也是孔子的一种情感的表达。

因为孔子一直是崇尚礼的，而礼的本质是什么？是敬。

说起来就是外在的形式固然重要，厚葬就是形式，风光排场超出规格，这是形式。但真正重要的是什么呀？发自内心的虔诚，发自内心的悲哀，发自内心的怀念，发自内心的尊敬。

孔子前两章的表现已经充分说明了，哭之恸，天丧予，他已经完全达到了自己，表达出了自己的这种心境。

对于形式上当然要有，但不是那么重要，不需要那么高规格，特别是超规格，这是孔子的真实的想法。

同时呢，我们也要尊重死者的心愿。

我们大家可以想一想孔子那么器重颜回，那么在颜回心目中，孔子是什么形象呢？以前也曾经讲过，仰之弥高，钻之弥坚，越跟着老师学，越觉得老师东西太多了，怎么学也学不完，怎么跟也跟不上，对不对？

那他快要死了的时候，一看自己走在老师的前面，他是什么想法，也是很难受的啊，很遗憾啊！

他临走的时候的心愿肯定不是要求孔子卖了车给自己厚葬，也不是要求别人花多少钱让自己的棺材显得多高大多华丽。

而是遗憾于自己没能够有寿命多活一点，多帮帮老师，多在老师面前尽孝，多和同学们交流，多传授弟子们学识，能让他们有更好的发展。

我想如果颜回泉下有知，他应该足够的欣慰了，一个是欣慰老师对自己是真的好，另外一个是欣慰自己的同学们，自己的徒弟们对自己也是真的好。

再说回来，厚葬到底对不对啊？说对也对，说不对也不对。

说对是因为颜回的师兄弟们，这是他们的一份真情流露，这是对颜回的一份感情，通过物质通过形式表达出来了。

说不对呢，就是这并不是颜回本身的心愿，也不是孔子的心愿，因为无论是孔子还是颜回都讲究礼，什么叫礼啊？合规矩啊！与自己的身份地位相匹配！

就在对与不对之间，这个事其实处理的就算是比较圆满了，个人都把自己的个人心意表达出来了，也足可以让各方呢都满意了。

我们想一想颜回的父亲颜路去向孔子请求孔子卖车，孔子没同意，但是他的师兄弟把这事办了，对他也满意了。

另外一个就多说一句，就是人没了，死前肯定会有一些心愿。有的心愿是要尽量的帮助他达成的，比如说照顾父母，尽孝，不能照顾孩子啊，这些你要帮忙啊，尽量达成。

那另外有一些心愿是只能答应不能做的，或者说要根据情况来实行。不能拘泥说他这么要求就得这么做，由于时间关系，我就不展开讲了，那这里面还有很多道道。

好了，时间也到了。今天这一章就到这里了，总结一下，前几章都是关于颜回死的事儿，可以说在论语为数不多的篇目中，颜回之死占了非常大的内容，足见颜回在孔门中的超然地位。

相信大家通过这几章的学习，能够对颜回，对孔子，对丧葬、礼仪有一个相对比较深的了解。

明天我们接着来学下一章。季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”,曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

说的是子路问死，我们接着还会讲到子路之死，到底怎么回事儿呢，我们明天六点半准时聚在这里一起学习和探讨。?

历史上有前后墨家之分。前期墨家指由墨翟本人在世时所组成的学派；后期墨家指墨翟死后 由他的弟子所组成的学派。 墨家一开始就以儒家的对立学派面目而出现。它是一个以 纪律严密著称的学术团体。它的首领称为“巨子”，墨翟可能是第一代“巨子”。

《墨子》是阐述墨家思想的著作，原有71篇，现存33篇，一般认为是墨子的弟子及后学记录、整理、编纂而成。墨家的创始人墨子约公元前468年一公元前376年名翟，鲁国人，原是手工工匠，善于制造守城器械等，学过儒学，后创墨家学派。

《墨子》分两大部分：一部分是记载墨子言行，阐述墨子思想，主要反映了前期墨家的思想；另一部分《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等6篇，一般称作墨辩或墨经，着重阐述墨家的认识论和逻辑思想，还包含许多自然科学的内容，反映了后期墨家的思想。

墨子思想的根本精神是自苦利人。他倡导“兼相爱，交相利”，以利人为义，亏人自利为不义，以是否利于人民作为衡量是非的重要标准。他的非攻、非乐、节用、节葬等主张，都体现了这一精神。同时他要求人们学习大禹治水，自苦为极的精神，在个人物质生活方面，只取最低的标准。所以孟子说他是“墨子兼爱，摩顶放踵，利天下为之。”鲁迅的《故事新编》中有一篇《非攻》，是根据《墨子》中《公输》一篇改写的，写墨子劝止楚王攻宋的事，生动地反映了墨子的精神，可以参读。

政治上墨子主张尚贤、尚同。尚贤是主张突破贵族世袭制度，有能则举之，无能则下之，反映了小生产者对政治上平等权利的要求。尚同则认为国家的职能在于统一全国思想，要求百姓逐级与上级官长保持一致，最后上同于天子，以天子之是非为是非，表现出专制主义的倾向。

墨子思想中保存有较多的宗教思想的影响。他承认天有意志和鬼神的存在，以天志为其全部思想的最后依据，认为天和鬼神都赏善罚恶。这是他思想中落后和错误的方面。但他又反对天命思想，认为人与禽兽的区别就在于禽兽以羽毛为衣，水草为食，不必耕织，衣食已足；人则赖其力者生，不赖其力者不生，突出强调了一切要依靠人自己的努力。他还提出衡量人们言行是非的三个标准：上古圣王的经验，百姓耳目之实和符合国家人民之利。这都是有价值的思想。

墨子思想包含有深刻的矛盾。他自苦利人，精神崇高，但带有若干空想成份，难于为多数人接受；他要求平等的政治权利，却又有着专制主义倾向。这些都反映出小生产者思想的特点。从这方面也具有重要意义。

总的说来，中国古代逻辑思想不够发达，而《墨经》所阐述的逻辑思想，则已达到相当高的水平。《墨经》是了解中国古代逻辑思想的重要著作。读《墨子》，可以用近人王焕镳的《墨子校释》，或清孙诒让的《墨子间诂》，可重点读《尚贤》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《非乐》等篇。

如果说战国初儒家子思学派的思想中迸出了反宗法制的叛逆火花，那么，早年曾“学儒者之业，受孔子之术”的墨翟，则干脆反戈一击，扯起了“兼爱”、“尚同”、“尚贤”的反宗法制旗帜，另起炉灶，创立了与儒家对垒的墨家学派。儒家以宗法等级制为基础，墨家则以原始人道主义为指归。墨子自称“今翟上无君上之事，下无耕农之难”，可能属于当时“士”的阶层。《汉书·艺文志》将“墨家”列为“九流十家”之一，但其所云“盖出于清庙之守”，乃是根据不足的臆测。墨家学派有严密的组织，严格的纪律，其首领称为“巨子”，下代巨子由上代巨子选拔贤者担任，代代相传。墨门子弟必须听命于巨子，为实施墨家的主张，舍身行道。被派往各国做官的门徒必须推行墨家的政治主张，行不通时宁可辞职。做官的墨者要向团体捐献俸禄，做到“有财相分”。首领要以身作则，实行“墨者之法”。墨家聚徒讲学，身体力行，成为儒家的主要反对派。战国初期墨家的主要代表人物有墨翟、禽滑厘、田鸠、孟胜、田襄子等，反映了平民阶层上层分子的要求。

墨子(约前480——前390)姓墨名翟，相传原为宋国人，后长期住在鲁国；一说即鲁国人，宋昭公时曾为宋国大夫。他承认自己是“”，可能乃接近“农与工肆之人”的“士”。墨子与子思同时。《淮南子·要略》云:“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”孔子的理想是西周初的王权宗法制社会，而墨子更将列于“三代”的“夏政”作为其理想，极可能是受了《礼运》“大同”说的启迪。而礼仪从俭则是孔子已有的思想，宰我更怀疑孔子主张的“三年之丧”，墨子提出“死者既葬，生者毋久丧用哀”以及“节葬”、“节用”等主张，只是进一步加以发展了而已。而墨子的“兼爱”、“尚同”、“尚贤”、“明鬼”等思想，则均可在《礼运》中找到影子，墨子晚于孔子，他“学儒者之业”，可能是鲁国曾子的学生。与子思同学，故两人思想多有相通之处。子思仍重于讲“礼”，保持儒家的传统；墨子热衷于“兼爱”、“尚贤”、“尚同”，则充满了对理想的追求。今《墨子》书中《亲士》、《修身》、《法仪》、《七患》、《辞过》五篇，文风古朴，而前两篇，清汪中《墨子序》云“其言淳实，与《曾子立事》相表里”，很可能就是墨翟早期学儒时的作品。《亲士》似有两处明显的错简窜入，即“今有五锥”至“故曰太盛难守也”一处和“是故天地不昭昭”至“千人之长也”一处。其插入割断文意，所云与“亲士”无关。而有些学者所强调墨子不应亲自见到的“吴起之裂”等句，即在错简之中。《法仪》、《七患》、《辞过》篇首的“子墨子曰”，似乃后人所加。墨子利用儒学理论中理想与主张的矛盾，拾取“大同”理想加以发挥，“以子之矛，攻子之盾”，向儒家发起了攻击。

《墨子》一书是墨家学派的著作总集。《汉书·艺文志》著录原有七十一篇，今本为十五卷五十三篇，佚失十八篇。此书中反映了战国前期和中后期各具特点的墨家思想，乃墨家后学在不同时期记述编纂而成。其中《亲士》、《修身》、《法仪》、《七患》、《辞过》可能是墨子早期的作品。《所染》、《三辩》则是墨家后学的作品。《尚贤》至《非命》等二十四篇，每个篇题都各有上中下三篇而内容基本相同。清俞樾认为“墨子死而墨分为三”,“相里、相夫、邓陵三家相传之本不同，后人合以成书，故一篇而有三”。这是研究前期墨家的主要资料，每篇以“子墨子言曰”开头，记录了墨子的主要思想观点。《非儒》不是墨子言论的直接记录，反映了儒墨对立斗争中墨家后学对儒家的激烈批评。《经上》至《小取》等六篇，一般认为是后期墨家的作品，将在以后论述战国中后期墨家时重点讨论。《耕柱》至《公输》等五篇，记述墨子及其弟子的言行，类似儒家的《论语》。《备城门》至《杂守》十一篇，专门讨论防御战术和制作守城器械，其中有墨子和弟子禽滑厘的对话，可能是墨家传授防御守城知识的记载;其中有些篇章杂有汉代官名以及刑法制度，有人认为可能经过汉代人编撰。《墨子》内容繁富，历来注家不多，至今整理得还不够充分。

前期墨家的思想，主要就是所谓“十论”，即“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”。这是墨家哲学、政治思想的纲领，他们尽力宣传的十项教义。《鲁问》载:“子墨子曰，凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同;国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命;国家*僻无礼，则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰:择务而从事焉。”视具体情况而说教，犹如视病情而开药方，颇有医国疗世的精神。

“尚贤”即尊尚贤人，实际上是为平民阶层上层分子要求政权的口号。春秋时期的“举贤”、“荐贤”以及儒家的“尚贤”、“选贤”，都是作为宗法制世袭官职的补充手段而存在。到墨子这儿可就不同了，“夫尚贤者，政之本也”(《尚贤上》)，要求连“天子”都是由“尚贤”选出来“治天下之民”的。墨子提出“官无常贵，而民无终贱”，要贵族统治者“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，不管什么阶层的人，只要是贤能，就“举而上之，富而贯之，以为官长”；不贤能即“不肖”的人，就应当“抑而废之，贫而贱之，以为徒役”。贤能者即使是农人、渔夫、手工业者之类，也可以被举为天子。这在《礼运》中已经萌芽的中国古代民主思想，儒家把它作为理想却不敢引入现实;墨家将它作为自己的奋斗日标，“日夜不休，以自苦为极”，奔走于各诸侯国之间，宣传自己的政治主张，精神十分感人。子思在《礼运》中托孔子之言提出的“大同”之世“选贤与（通‘举’）能”，经过墨子的改造和发展，成了古代圣王的“政之本”,“尚贤”成了一种理想化的民主选举制度。到《孟子·万章》中，便出现了托孔子之言的“唐虞禅”，尧、舜、禹“禅让”的传说便传播开来了。而《史记·五帝本纪》张守节“正义”引《古本竹书纪年》云“舜囚尧”，《韩非子·说疑》云“舜逼尧，禹逼舜”，虽然不大美妙，恐怕倒是近于真实的情况。

“尚同”即主张在“尚贤”的前提下统一天下;这也就是实现“大同”之意。墨子认为，在未有国家、“未有刑政之时”，人们思想不统一，“人是其义，以非人之义，故交相非也”，互相攻讦，“天下之乱若禽兽然”。天下大乱是由于无“政长”。因此，施行选举制度，按照贤能等第，设立天子、三公、诸侯、正长，使百姓“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”，“上同而不下比”。“天子唯能一同天下之义，是以天下治也。”(《尚同上》) 天下的百姓都“上同于天子”，而天子又“上同于天”。“不上同其上者”，就要加以惩罚。这种“尚同”理想，实际上是一种建立在民主选举基础之上的中央集权制政治模式，其思想意义远远超过了学术价值，可惜它仅仅作为一种理想而存在。秦以后在中国实行了两千多年的封建专制中央集权制度，则是王权宗法制和“尚贤”、“尚同”理想的混血儿，可悲的是天子世袭制一直占主导地位，“尚贤”只是维持封建统治的补充手段，而民主思想则备受摧残。墨子理想中不是作威作福，而是“为万民兴利除害、富贫众寡、安危治乱”的统治者，总也无法通过选举途径产生出来。无法通过选举途径掌权的贤能之人，面对腐朽无道的统治者，便只好干起“顺乎天而应乎人”的“革命”事业来，结果总是经过兵荒马乱，由天下大乱而达到天下大治。产生了新的天子、新的朝代之后，往往因不肯抛弃宗法世袭传统而又旧戏重演。墨子的“尚贤”、“尚同”，实在是颇有远见地开出的一剂疗世药方，无奈世人讳疾忌医，可叹墨学终于断绝。

“兼爱”可算是一种古老的“博爱”思想，由儒家的“仁”和“礼运”的“不独亲其亲，不独子其子”发展而来。孔子将“爱人”含义的“仁”，加上了宗法等级制的内容，改造成了“忠恕”含义的“仁”;墨子主张“使天下兼相爱”，则又抽去了宗法等级制内容，因为庶人也是可以被举为天子的，等级制的界限已被打破了。所以，墨家的“兼爱”是对儒家“仁”的发展，更是对儒家“仁”的否定;在墨子看来，儒家不兼爱的“仁”，不能算是“仁”。“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》），天下之乱，起于人与人不相爱。臣与子不孝，君与父不慈，以及“大夫之相乱家，诸侯之相攻国”，直至盗贼之害人，都是互不相爱的结果。如果天下人能“兼相爱”,“爱人若爱其身”，那就天下太平了。墨子也讲“慈”、“孝”，但并不以“孝悌”为“兼爱”之本，更不主张有等差的爱，所以，其“兼爱”具有反宗法等级制的特点，因此孟子说“墨氏兼爱，是无父也”。墨子的“兼爱”还要禁止“强执弱”、“富侮贫”、“贵傲贱”、“诈欺愚”，反对贵族、富人欺压下层民众。并且，“兼相爱”和“交相利”是相结合的，墨子吸收并发展了子思学派“义”、“利”合一的思想，摆脱了孔子“君子喻于义，小人喻于利”，只讲“义”不讲“利”的片面性。“兼爱”有利于自己，不“兼爱”则有害于自身，墨子将伦理道德和功利主义紧密地结合在一起。

“非攻”反映了墨家学派反对发动不义之战的和平愿望。“兼爱”主张天下人互爱互利，不要互相攻击，这就必然要主张“非攻”。当时兼并战争剧烈，农、工、商、士等庶人阶层和下层贵族都希望社会安定，墨家代表了他们要求停止战争的愿望。攻战之害，“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛”,“百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数”。而且不仅被攻的国家受害，攻人的国家也要受害;由于兼并战争，将会导致“兼国覆军，贼虐万民”，古代本有一万多国，“今以并国之故，万国有余皆灭”（《非攻下》）。墨子主张弱小国家团结起来，共同抵御大国兼并，这一理论是战国“合纵”的先声。而要求统治者“宽吾众，信吾师”，认为这样“则天下无敌矣”，既发展了孔子“为政以德”的思想，又启迪了孟子的“王道”主张。看来墨子是一个希望能和平统一天下的理想家。墨子“非攻”，但并不反对防御战，墨家的守御是有名的，被称为“墨守”。《墨子·备城门》以下的十一篇中，记载着他们制造和使用防御战具的经验。他们帮助被攻的国家防御抵抗。《公输》篇中记载，当时有名的工师公输般替楚国制造了攻城的云梯，楚国准备用云梯去攻打宋国。墨子在鲁国听到这个消息，急行十天十夜，去游说公输般和楚王。并早派了弟子禽滑厘等三百人，带着守御工具，帮助宋国守城。就这样墨子用实力制止了楚国攻打宋国，及时平熄了一场即将发生的战祸。墨子“非攻”，却也不反对“汤伐桀，武王伐纣”那样的“革命”战争，认为“彼非所谓攻，谓诛也”。这显然汲取了《易传》思想，且直接启迪了孟子的“诛一夫”思想。墨子还把无衣无食的穷人视为“僻*邪行之民”，主张用兵禁止“寇乱盗贼”的“*暴”行为，认为“有甲盾五兵者胜，无者不胜，是故圣人作为甲盾五兵”（《节用上》）。这一方面表示墨子主张用武力维护治安;另一方面也说明墨子并不站在下层穷苦民众的立场上，他只是上层平民的政治代表，他要维护其既得利益并保护私有财产。

“节用”、“节葬”则更明显地代表了上层平民的思想。贵族统治者苛征暴敛，其生活奢侈浪费，加重了民众的负担，使得民不聊生。《节用上》曰：“今天下为政者，其所以寡人之道多，其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数也。”故墨子主张用财必须用了有利，“凡是以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为”,“是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣”。墨子的节用爱民思想，继承孔子的节用之教，又加以进一步发挥。宗法贵族讲究“孝道”，而体现“孝道”的重要方式就是奢侈浪费的“厚葬”。墨子反对宗法贵族提倡的“厚葬”、“久丧”，认为这弄得“匹夫死者，殆竭家室”，不利于发家致富，“以此求富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉”。为了庶人“富”家，统治者得“众”、得“治”，墨子提出一套薄葬、短丧的办法，目的在于使人能“疾而从事，人为其所能”。礼仪可以简略，生产不可懈怠，强调节俭求富，这显然是上层平民的思想。墨子反对一切不必要的奢侈浪费，他甚至认为音乐和一切文娱、艺术等都是不必要的，是无用的东西。于是，由“节用”而引申出“非乐”来。当然，这主要是反对贵族“亏夺民衣食之财”的奢侈享乐，不过有许多表现社会文化的东西，也在其反对之列。所以，《荀子·解蔽》中加以批评说:“墨子蔽于用而不知文。”

“天志”、“明鬼”是墨子利用宗教思想进行说教的一种手段。墨子主张天下人要以“天”为法，认为“天”是要人相爱、相利，不要人相恶、相贼的。“天”兼有、兼食天下之民，所以是兼爱、兼利的。“爱人、利人者，天必福之;恶人、贼人者，天必祸之。”（《法仪》）墨子的“天志”，就是其“兼爱”学说的宗教化。“天欲义而恶不义”,“义”就是“兼爱”、“交利”。统治者顺从“天志”，便要从事于“义”，当然也就是顺从墨子的学说。

墨子利用了当时流行的鬼神观念，发展为宗教信仰，认为如果人们觉得没有赏贤罚暴的鬼神，就可能胡作非为了。所以，墨子要“明鬼”，要使天下人都相信有鬼神，并且能赏贤罚暴，希望这样能使天下太平。其企图利用宗教鬼神来进行说教的用意，十分明显。墨子把统治者的天鬼变成了庶人的天鬼，对天鬼宗教进行了改造。他并非真信鬼神，旨在对之加以利用。老子不信鬼神，孔子半信半疑，子思有将鬼神自然化的倾向，而墨子则重建了天鬼宗教。墨子的动机也许是善良的，而其方法却是落后的。

“非命”是墨子反对宗法制天命观的重要思想。贵族统治者利用“天命”学说来巩固自己的地位，强调贵贱是命定的，那就必然要阻碍上层平民的“尚贤”要求和求富愿望。承认了“命”的存在，那么王公贵族便可胡作非为，而无所顾忌，穷人无法摆脱艰难困境，乃自甘下流。一切都是命定，“鬼神”也就无法来发挥赏善罚恶的作用了。所以，墨子否定天命，主张事在人为，为善得赏，为恶受罚。“贤能”应掌权，“暴王”和懒情不肖的“穷人”，都该受罚。子思学派肯定天命，但认为天命可变．所持“革命”思想，实际上是一种改良变通观点;墨子“非命”，否定天命而把命运交给人们自己掌握，这具有更大的进步意义。墨子想彻底“革命”，要“革”掉“天命”之“命”。

“三表”法反映了墨子注重实际效果、重视实践的思想方法。他以“耳目之实”的直接感觉经验为认识的唯一来源，主张“闻之见之，则必以为有;莫闻莫见，则必以为无”。并据此提出了检验认识真伪的标准，即所谓“三表”：“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”,“废(通‘发’）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。墨子以间接经验、直接经验、社会效果为准绳，将“事”、“实”、“利”综合考察，排除个人主观成见。在名实关系上，墨子提出与孔子截然相反的主张，认为“非以其名也，以其取也”，不是以名正实，而是以实正名，使名副其实。他用从事实出发的观点，来纠正孔子从概念出发的教条主义。但墨子在强调感性经验真实性的同时，却忽视理性认识的作用，甚至故意以有人“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，坚持“鬼神之有”的荒谬结论。这也许是受了老子、孔子主张政策的影响，把他的“明鬼”当作一项措施来实行了。

墨子在中国逻辑史上第一次提出了“辩”、“类”、“故”等逻辑概念。他要求将“辩”作为一种专门知识来学习，并把“无故从有故”，即无理由者服从有理由者作为辩论原则。墨子的“辩”建立在知类（即知事物之类）、明故(即明了根据、理由)基础之上，属于逻辑类推或论证的范畴。他善于运用类推方法揭露论敌的自相矛盾之处，如其斥责儒家“执无鬼而学祭礼”，就像“无客而学客礼”、“无鱼而为鱼罟”一样荒谬。墨子很讲究逻辑，反对当时儒家模糊不清的思想方法。《公孟》中记载，墨子问儒者“何故为乐”，儒者答：“乐以为乐也。”墨子指出这等于没有回答，好比问“何故为室”，答“室以为室也”一样。墨子认识到了下定义不能同语反复。这确实指出了儒家的缺点，《易传》即偶有同语反复、有解释等于无解释的逻辑毛病。如《易传·系辞》：“是故易者，象也;象也者，象也。”便是如此。不过，“乐以为乐”中，如果前“乐”字指“快乐”，后“乐”字指“音乐”，则尚不能算同语反复。若确实如此，墨子反倒有曲解偷换概念的嫌疑，成为公孙龙辈的先驱了。无论如何，由于墨子倡导，墨家形成了重逻辑的传统;而后期墨家，便建立了第一个中国古代逻辑学体系。

墨子反对世卿世禄的宗法制，主张通过“尚贤”，选举产生新的能“为万民兴利除害”的统治者，并在此基础上形成新的等级社会。儒家、墨家的等级思想各异，两家的斗争焦点，在于维护还是反对宗法世袭制度。所以，战国初期的儒墨之争，实质上是贵族和平民在政治思想上的交锋。墨子的“尚贤”、“赏罚”理论，对战国法家有很大影响。

墨子弟子禽滑厘，相传为魏国人。他亦先学儒术，受业于孔子弟子子夏;后学于墨子，尽传其学。他精于攻防城池之术，《墨子·备城门》以下诸篇，盖即墨子与他讨论攻守战术的记录。

墨家后来曾被贵族统治阶层的人利用。据《吕氏春秋·上德》记载，墨子弟子孟胜，后任墨家巨子，曾为楚国阳城君守城。楚悼王死，阳城君参与旧贵族反对吴起;箭射吴起，误中悼王尸体，遭追究而出逃，封地被没收。孟胜竟为“行墨者之义”，与弟子一百八十三人自杀以殉，酿成惨绝人寰的大悲剧。